Santo – Beato Agustín – de Hipona

San Agustín [a veces llamado Aurelio Agustino, debido a la confusión con Aurelio de Cartago, su contemporáneo] es uno de los cuatro Padres de la Iglesia occidental, junto con Ambrosio, Jerónimo y Gregorio Magno. Es uno de los teólogos y filósofos cristianos más importantes, cuyas obras alteraron sustancialmente el pensamiento europeo. Su trabajo cierra la brecha entre la filosofía antigua y medieval.

“De civitate Dei”? fue escrito en un momento de crisis cuando Occidente estaba desconcertado por la terrible invasión y saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en 410. Originalmente concebido como un escrito polémico contra las acusaciones dirigidas contra los cristianos por los paganos, “De Civitate Dei” se convirtió en una respuesta providencial y brillante de la iglesia cristiana occidental a los desafíos del futuro, y el ideal agustino fue el punto de partida para construir una nueva civilización.

San Agustín coloca la historia en un eje temporal lineal que comienza, según el dogma cristiano, desde la creación del mundo por parte de Dios (Génesis bíblico) y termina en el momento del Juicio Final. Debido al pecado original, después del destierro del Cielo, toda la creación divina se divide en dos entidades espirituales. Así es como aparecieron las dos ciudades: una es la de los espíritus malignos y malignos, la Ciudad de Satanás, la segunda ciudad gobernada por leyes divinas. Es la Ciudad de Dios donde no hay nada más que amor y dedicación por el otro, una ciudad santa cuyos habitantes están en una lucha permanente y total con los siervos del Diablo, una guerra que durará hasta que Cristo venga a la tierra, hasta el Juicio Final, un momento que marca el final del eje temporal de la historia. El número de habitantes de esta ciudad santa, de guerreros de Cristo, debe aumentar continuamente hasta la derrota final del diablo. La Ciudad de Dios se convierte para los cristianos occidentales, declarados por la Iglesia como soldados de Chrisos, en un objetivo futuro, un credo histórico, un desiderátum para ser transmutado de la esfera teológica y espiritual al mundo real, temporal, político. “De Civitate Dei” no es sólo la primera interpretación filosófica cristiana de la historia, sino que también es un documento oficial que establece un objetivo político concreto para la Iglesia Católica Romana.

Gracias a St. Agustín, la historia, el tiempo y el espacio se convierten en el campo de batalla entre las dos ciudades y la Iglesia occidental asume el papel dinámico de organizar y dirigir a los guerreros cristianos en su lucha contra los siervos de Satanás, enemigos de la Iglesia y, por lo tanto, del Dios cristiano.

Al transformar el ideal espiritual agustiniano en un objetivo terrestre concreto, la Iglesia romana se transforma en un estado de Dios en la tierra, con un líder espiritual y temporal al mismo tiempo: el Papa, considerado “locum tenens Christi”? – Diputado de Cristo en la tierra (cf. Mt 16), institución con una jerarquía estricta, con vasallos fieles, con derecho a promulgar leyes en nombre de Dios y a aplicar la fuerza en cualquier lugar y en cualquier momento contra sus enemigos considerados sus enemigos. Cristo y los hijos de Satanás, y esta transformación está legitimada por el objetivo de concebir la Ciudad de Dios. Los cristianos occidentales son declarados por la Iglesia como un ejército que está convencido de que puede utilizar cualquier medio para destruir a aquellos considerados por la Iglesia “siervos de Satanás”?, ¿debe cada católico ganar fe en que es parte de la “Militia Christi”? – el ejército de Cristo, que de cada uno de sus actos depende no sólo su propia salvación sino sobre todo el destino de la “Ciudad de Dios”?

En cada comunidad, en cada barrio o pueblo, es el sacerdote quien organiza el mundo a su alrededor. La iglesia se convierte en el edificio más alto del asentamiento, desde aquí se gobierna la comunidad. El sacerdote cristiano protege la ciudad, bajo su guía se organiza el nuevo mundo occidental. La historia de este mundo está estrechamente entrelazada con la de la institución eclesiástica. La Iglesia romana logra unir a las masas con su ideal agustiniano, que también se convierte en el suyo. Con la difusión del cristianismo entre los alemanes, los conflictos entre ellos y los latinos se desvanecen gradualmente y surge una nueva forma de solidaridad humana, vinculada al sentimiento de pertenencia común al ejército de Cristo. La identidad lingüística/cultural se vuelve mucho menos importante que ser un hijo fiel de la Iglesia Romana.

La organización social de la sociedad occidental está subordinada al mismo propósito de construir la ciudad de Dios. Los occidentales se agrupan en tres órdenes: oratores-clérigos, eclesiásticos, los que rezan a Dios, los bellatores-nobles, los que luchan contra los enemigos de la Iglesia por la gloria de Dios, y los laboratores, los que trabajan para los dos primeros estados. La Iglesia Romana y el mundo occidental son el núcleo del futuro reino divino en la tierra, y el Santo Padre de Roma gobierna este mundo como el representante de Cristo. Esta es la primera gran victoria de la Iglesia cristiana occidental en la historia. ¿Tiene la Iglesia un ideal, un credo político, tiene a su disposición un ejército sumiso capaz de cualquier cosa para concebir la “Ciudad de Dios”? La Iglesia Romana asume plenamente el carácter católico-universal. El Occidente católico está comenzando gradualmente a abrirse hacia afuera y comenzará desde la Ciudad Eterna, como lo hizo una vez el Imperio Romano, la conquista del mundo. Pero ahora es primordial el cumplimiento de la meta espiritual agustiniana: difundir el mensaje cristiano en todo el mundo para ser guiado espiritual y temporalmente por Roma, la capital de la cristiandad, la capital de la Ciudad de Dios en la tierra.

Los primeros en adoptar el ideal agustino serían los monjes irlandeses. Desde sus monasterios, estos primeros soldados de Cristo, misioneros y civilizadores por igual, se embarcarían en el siglo V en la primera cruzada espiritual de la Iglesia Romana: la cristianización y organización de los nuevos pueblos de Europa occidental. Encontraron nuevos monasterios, verdaderas fortalezas de espíritu, donde construirían los cimientos de la cultura occidental. Además, su influencia no es sólo espiritual sino también política. Gracias a ellos y a sus descendientes, el Imperio Franco de Carlomagno no sólo será un intento sustituto de reconstituir el Imperio Romano, sino la primera gran acción temporal del espíritu católico, el primer intento de levantar la “Ciudad de Dios” en la tierra. El Imperio Carolingio es el símbolo político del nuevo mundo en el que los valores romanos y germánicos se mezclan armoniosamente con los cristianos. No podemos ignorar el importante papel de San Agustín en la historia occidental medieval. Si lo ignoráramos, no podríamos entender los intentos occidentales de reconstituir el Imperio Romano, las Cruzadas, la Inquisición, el espíritu creador del católico para quien la acción, los hechos son de particular importancia, su espíritu de conquistador con la espada en una mano y la Biblia en la otra, guerrero y misionero al mismo tiempo. No podíamos entender la historia de la Edad Media occidental católica

Agustín y el escepticismo

Durante un tiempo, Agustín se sintió atraído por el escepticismo de la Academia Platónica tardía, y gradualmente cambió su actitud de modo que uno de sus primeros escritos posteriores a la conversión fue Contra los académicos, un ataque al escepticismo académico.

Los escépticos argumentaron que lo que nuestros sentidos nos dan es incierto y engañoso: un palo insertado en el agua parece roto, una torre cuadrada mira a su alrededor vista desde cierta distancia, etc. No hay otra fuente de conocimiento, por lo que el conocimiento es dudoso. ¿Agustín no comparte este “empirismo”? de los escépticos, siendo de la opinión de que el conocimiento no proviene enteramente de los sentidos. Los sentidos, aunque realmente limitados y poco confiables, tienen una utilidad práctica y debemos tomarlos como punto de partida en este sentido relativo.

En Confesiones, X, Agustín distinguirá entre las cosas que están directamente en la mente (en sí mismas) y las cosas que están presentes en la mente indirectamente, a través de la representación o la imagen. Por supuesto, una adquisición cultural desde el momento de su educación escéptica, porque cuando critica el escepticismo (es decir, la doctrina que acababa de dejar), plantea el mismo problema: en la sensación las cosas están presentes indirectamente, a través de representaciones, datos sensoriales o impresiones. Por lo tanto, no tenemos acceso a los objetos externos en sí mismos, excepto a las imágenes e impresiones que nuestros sentidos nos dan de ellos. Lo que está en nuestra mente no es una cosa, sino una imagen o representación de ella. Por lo tanto, ¿no tenemos derecho a juzgar como si tuviéramos acceso a las cosas mismas, sino como si tuviéramos acceso a sus imágenes, diciendo: “¿Veo la imagen (representación, signo, intermediario) de un palo roto en el agua”?, en lugar de “veo un palo roto”? Porque si las cosas no son accesibles para nosotros en sí mismas, sino sólo a través de imágenes, las imágenes mismas son indiscutibles porque están directamente en nuestras mentes. Podemos estar equivocados acerca de un objeto (no saberlo, sino una imagen de él, que puede ser errónea), pero no podemos estar equivocados acerca de la imagen que tenemos (porque la tenemos directamente en nuestras mentes). La mente está equivocada acerca de los objetos materiales, pero no puede engañarse a sí misma acerca de las imágenes que tiene. Estas imágenes están en la mente, e incluso si no son los objetos en sí mismos, son mensajes sobre objetos. Este es el momento de la duda escéptica. Los escépticos dudan de la verdad de estos mensajes, de las imágenes, en la medida en que – no tenemos acceso a los objetos – nunca pueden ser verificados por nuestras mentes. La duda escéptica es, hasta este punto, razonable, siendo la expresión de un dilema que preocupará a Kant dentro de siglos: el objeto que quiero conocer, como una cosa en sí misma, es inaccesible para mí, todo lo que puedo percibir es un fenómeno; Pero, ¿cómo puedo saber si este fenómeno no es puramente subjetivo y arbitrario?

Agustín evita este dilema diciendo que las imágenes mismas, estando presentes en la mente directamente, pueden constituir un cierto principio dado para nuestra mente. No podemos decir nada sobre las cosas sin cometer errores, pero podemos decir algo, sobre imágenes y representaciones, sin el riesgo de cometer errores: “¿es cierto que tengo la imagen de un palo roto en el agua”? Esta es la primera parte de la crítica a los escépticos. Los escépticos dudaban de la posibilidad del conocimiento a partir del carácter engañoso de los sentidos, que les parecía que, al distorsionar la imagen de las cosas percibidas, anulaba la posibilidad de cualquier certeza. Agustín responde que es precisamente la conciencia de esta barrera la primera certeza que tenemos.

El segundo paso del enfoque crítico parte de cancelar la premisa escéptica de que los sentidos son la única fuente de conocimiento. Debemos aceptar, según Agustín, que la mente tiene acceso a algo distinto de lo que proporcionan los sentidos. En primer lugar, puede darse cuenta del hecho de que tiene acceso directo a las imágenes, que, aunque no son copias fieles de cosas físicas, pueden ser, como tales (como imágenes), objetos de conocimiento. En segundo lugar, la mente misma, en la forma de sus actos, es una presencia directa, por lo tanto, un cierto principio dado. Podemos saber directamente que tenemos una mente o un intelecto (¿qué podría mediar esto?), que nuestra mente o intelecto tiene vida, por lo que nosotros mismos tenemos vida (de nuevo, nada se interpone entre la mente y su propio acto de estar vivo) y, como consecuencia, sabemos que, teniendo vida, existimos.

La premisa principal de este tipo de argumento es la identidad (“inmediatez”?) entre sujeto e intelecto: me refiero a mi intelecto. Es la premisa que justificará, en los tiempos modernos, la corriente racionalista, pero también es una premisa que subsiste en el núcleo mismo del empirismo (así como del escepticismo combatido por Agustín): aceptando que la única fuente de conocimiento es la sensación, asumimos que estamos hablando del acceso a un objeto de conocimiento (el mundo externo de los objetos materiales) de un intelecto conocedor, diferente del mundo externo, intelecto con el que yo, el sujeto, sé lo que mis sentidos me dan. El empirismo puede ignorar esta presuposición sólo a riesgo de postular la imposibilidad principista del conocimiento: incluso si los sentidos, la única fuente de conocimiento, proporcionaran cierta información sobre el mundo externo, en ausencia de la identidad del intelecto con el sujeto esta información no tendría a nadie a quien recurrir, porque los procesos de memorización, análisis, síntesis, abstracción, etc. sería al menos dudoso para un sujeto que no asumiera su paternidad.

Agustín parte de esta premisa (como haría más tarde Descartes) y, postulando la naturaleza intelectual del sujeto conocedor (la identidad del yo-intelecto), formula, ante Descartes, un argumento ontológico.

Además de los actos de la mente, Agustín también admite la posibilidad de verdades directas que no hemos adquirido a través de los sentidos: las verdades de las matemáticas y las proposiciones éticas a priori (por ejemplo, “¿El bien es preferible al mal”?). Estas verdades directas están presentes en sí mismas en nuestras mentes y no de otra manera; Deben serlo ya que los conocemos con certeza. Debido a estos argumentos, el escepticismo es insostenible: el conocimiento definido es posible, pero no a través de los sentidos, sino a través de la introspección. El golpe de gracia al escepticismo, sin embargo, se encuentra en el pequeño tratado Sobre la felicidad. Si concedemos a los escépticos que alcanzar la verdad es imposible, entonces ellos, los escépticos, que sin embargo buscan la verdad, se encuentran en una situación de no ser felices. Pero “el que no tiene lo que quiere no es feliz (…); Nadie es sabio si no es feliz: por lo tanto, un académico no es sabio”? . Posteriormente, el cristianismo se mostraría muy receptivo a esta tesis agustiniana de la búsqueda de la verdad en el alma, que adquiriría —incluso en la formulación de Agustín— dimensiones místicas.

La iluminación y la teoría de las ideas divinas

El problema del conocimiento de Agustín también involucra la doctrina de la iluminación. El conocimiento presupone la presencia directa del objeto conocido ante el agente conocedor (la mente), razón por la cual Agustín no puede asumir completamente la idea platónica de la reminiscencia, ni desarrollará realmente una doctrina de ideas innatas. Para Agustín es importante la tesis de que, en todos los casos de conocimiento, la iluminación divina es necesaria, y especialmente que los objetos del conocimiento auténtico son de naturaleza ideal, ideas divinas. En la discusión anterior mostramos que el conocimiento sensorial no es conocimiento auténtico, sino más bien es la forma en que el alma “gobierna”? Está atento al cuerpo que manda. El conocimiento en el sentido propio es sólo el conocimiento de ideas de naturaleza divina.

Por otro lado, sabemos que el intelecto humano es una criatura, situada en un nivel inferior de la jerarquía universal, por lo tanto, por debajo de las ideas divinas, por lo que no puede tener ningún poder sobre ellas. Sin embargo, ¿cómo puede el intelecto humano conocer las ideas divinas, ya que, al no tener poder sobre ellas, de ninguna manera puede “captarlas”? ¿O entrar en contacto con ellos, por la sencilla razón de que no puede ejercer ninguna acción sobre ellos? Por otro lado, no se puede renunciar a la idea de que los objetos del conocimiento deben estar en contacto directo con el intelecto conocedor. La solución de Agustín es que no tenemos el poder de producir en nuestras mentes un conocimiento de las ideas divinas, pero sin embargo ocurre porque es producido en nosotros por algo más elevado que nuestro propio intelecto. De esta manera, el conocimiento no es un producto de nuestro intelecto, sino el resultado de la iluminación. El agente que produce conocimiento de las ideas divinas en el intelecto humano, sin embargo, no puede ser nada menos que las ideas mismas, porque nuevamente significaría que algo inferior a las ideas ejercería poder sobre ellas, poniéndolas en nuestro intelecto. Por lo tanto, el agente de iluminación no puede ser otro que Dios.

De esta manera, Agustín respeta sólo una parte de la teoría platónica del conocimiento. El conocimiento sólo puede surgir a través del contacto directo con ideas conocidas (como dijo Platón), y las ideas conocidas son de naturaleza divina. Pero si en Platón el problema del contacto directo se resuelve mediante la doctrina del recuerdo (posible allí porque el alma es de naturaleza divina), Agustín apela a la Iluminación porque el alma es una criatura y no puede “guardar”? o trae al acto cognitivo algo sobre lo que no tiene poder. Por naturaleza, el contacto con las ideas (es decir, el conocimiento) es algo divino, algo que el hombre no puede apropiarse. Si el hombre es capaz de conocimiento, es porque Dios crea este conocimiento en el intelecto humano, ofreciéndolo como un don divino.

Agustín discute algunos conceptos y juicios ciertos, necesarios e inmutables que ciertamente no pueden provenir de los sentidos y, por lo tanto, debemos tenerlos de Dios, como el concepto de unidad o el juicio “El bien debe ser preferible al mal”.

La teoría de la gracia divina

Agustín fue el primero en desarrollar una teoría sintética de la gracia divina en el contexto de sus esfuerzos para combatir el pelagianismo (Quaestiones diversae). El pelagianismo de los días de Agustín negaba el pecado original, pero también la inmortalidad e integridad de Adán, en otras palabras, todo el mundo sobrenatural. La idea de Pelagio, de origen estoico, afirmaba la completa emancipación del hombre de Dios y sus poderes ilimitados sobre el bien y el mal. El hombre es capaz, según esta teoría, de obtener, sin ninguna intervención de Dios, un control completo sobre sus pasiones (apatheia). Debido a esta habilidad, el deber absoluto del hombre es evitar, por su propia fuerza, todo pecado. No hay jerarquía de pecados, y no hay pecado fuera del control del agente humano. Agustín se opone a este sistema afirmando que Dios es, por gracia, el amo absoluto de la voluntad y que, bajo la acción de la gracia, el hombre es libre. Reconciliar la omnipotencia de Dios con la libertad humana depende del gobierno divino.

La soberanía absoluta de Dios

El primer principio de Agustín es afirmar la completa soberanía de Dios sobre la voluntad. Todos los actos virtuosos, sin excepción, requieren la intervención divina en forma de una providencia eficaz que prepara de antemano todo buen acto de la voluntad (Retractationes, I, IX, 6). No es que la voluntad no pueda realizar un acto virtuoso, sino que sin la intervención providencial no se inclinaría hacia el bien. Hay dos niveles de gracia: a) la gracia de las virtudes naturales, don universal de la providencia, que prepara las motivaciones eficaces de la voluntad; Esta es la gracia otorgada a todos los hombres, incluso a los incrédulos (gratia filii concubinarum); b) la gracia de las virtudes sobrenaturales, dadas con fe. Esta última es la gracia de los hijos (gratia filiorum), es decir, del pueblo de Dios.

Libertad de las personas

En segundo lugar, Agustín afirma que la libertad de las personas permanece intacta. Agustín nunca renuncia al principio de la libertad de voluntad, por lo que su sistema trata de lograr una síntesis entre la afirmación de la libertad y la gracia divina. Por esta razón, no postula la existencia de un poder humano completo de elección: lo que el hombre hace no depende enteramente de la libre elección; La aceptación o el rechazo de la fe es anticipado de antemano por Dios.

Sin duda, el hombre tiene el poder de elegir entre el bien y el mal, de lo contrario la responsabilidad, el mérito o la falta no serían posibles; Agustín, sin embargo, reprochando a los pelagianos por exagerar el papel de la elección individual, dice que no hay un equilibrio perfecto entre la elección y la gracia: este equilibrio se encontró solo en Adán, pero fue destruido con el pecado original. En el estado caído, el hombre está en condiciones de luchar contra la inclinación al mal; perdió esa libertad perfecta y serena, la libertad sin lucha, que Adán tenía. La libertad del hombre caído es tensa, conflictiva, problemática. Esta libertad sólo nos ayuda a lo sumo a dirigir nuestra elección hacia la aceptación de la gracia.

Reconciliando gracia y libertad. El problema de la predestinación

¿Cómo se puede resolver esta antinomia entre la libertad humana y la gracia divina? Por un lado, se afirma el poder de Dios para dirigir la elección humana (libre albedrío) para convertir a los pecadores, y por otro lado se nos dice que el rechazo o la aceptación de la gracia o el pecado depende del libre albedrío. Muchos exégetas han considerado que estos dos principios son irreconciliables. Por esta razón, por ejemplo, ¿era posible sostener que la doctrina agustiniana de la gracia era un “gran error dogmático”? . Esto se debe a que, como señaló Eugène Portalié, la gracia agustiniana se entendía como una especie de impulso superpuesto por Dios, sin el cual la voluntad no puede manifestarse.

La clave del problema radica en la explicación de Agustín del gobierno divino de las voluntades. Así, la voluntad nunca decide sin una razón, es decir, sin ser atraída por un bien que percibe en el objeto. Pero esta percepción del objeto no reside en el poder absoluto del hombre. Es privilegio de Dios determinar las causas externas que actúan sobre la percepción o la Iluminación interna que actúa sobre el alma. De esta manera, la decisión de la voluntad se ejerce sobre una coyuntura de situaciones que Dios crea. El hombre es el maestro de sus pensamientos primarios, incapaz de determinar los objetos, las imágenes y, por lo tanto, los motivos que se presentan en su mente. Según su teoría del conocimiento, el alma es consciente de las imágenes que ve, ya sea a través de la percepción o la iluminación, pero no es su causa: por un lado, las causas externas de las imágenes percibidas están gobernadas por Dios, y por otro lado, las iluminaciones divinas también provienen de Dios.

Además, Dios sabe de antemano la respuesta que el alma, teniendo toda la libertad posible, dará a estos factores externos. Así, en el conocimiento divino, existe para cada voluntad creada una serie indefinida de razones que, de facto, ganan la adhesión del hombre a lo que es bueno. Dios tiene, en su omnisciencia, suficientes razones para salvar a Judas, por ejemplo, o para perder a Pedro. Ninguna voluntad podía resistir el plan divino. De esta manera, Dios, debido a Su perfecta autonomía, puede causar razones para cualquier tipo de elección de almas individuales, anticipando también su respuesta. En este sentido, la gracia es infalible, aunque gratuita.

Por esta razón, Agustín dice que la persona que actuó de acuerdo con el bien debe agradecer a Dios por enviarle una inspiración efectiva (es decir, un sistema de factores externos en el que podía percibir el bien debido a una iluminación directa en el alma), mientras que a otros negó o pospuso este favor. El que lo recibió es un elegido.

Tratando de explicar esta aparente contradicción, Agustín escribió una epístola llamada De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, en la que formuló una respuesta directa a los monjes que le habían preguntado sobre el problema. Por un lado, no hay duda de que la buena voluntad existe debido a la gracia, de modo que ningún hombre puede tomar ningún mérito más de lo que cualquier forma de libertad se opondrá a él, aunque tenga este poder. En este sentido, la gracia actúa de manera efectiva y no causal, de manera análoga a aquella en la que actúan los argumentos retóricos: cada persona tiene el poder y la libertad de oponerse a los argumentos persuasivos. Puede insistir en su opinión personal y oponerse sin siquiera tratar de escuchar los argumentos en su contra. Pero puede escucharlos y, comprendiéndolos, será convencido por ellos. Las almas humanas tienen disposiciones muy diversas, y es casi una cuestión de azar si cada una de ellas encontrará en algún momento el argumento apropiado a su carácter, es decir, ese argumento que le permite percibir el bien como una razón para elegir. Dios, sin embargo, según esta analogía, es el retórico perfecto, es decir, sabe muy bien qué situación es apropiada para cada alma para que pueda tener acceso a la razón para elegir el bien. Esto es gracia: Dios nos ofrece aquellas percepciones que, según su presciencia, constituyen precisamente la situación feliz para que se produzca nuestra iluminación. Por esta razón, la gracia no actúa causalmente: aunque la situación óptima nos la proporciona Dios, la elección es nuestra. Por lo tanto, la eficacia de la gracia no significa que sin gracia no tendríamos la capacidad de elegir el bien, sino que sin la gracia no querríamos el bien. La gracia es la invitación sin la cual no tendríamos un objeto de deseo.

Hay muchas maneras en que Dios puede invitarnos a la fe, y de estas, solo algunas se adaptan a cada alma. Dios sabe qué forma de invitación será aceptada por cada alma según su carácter y cuál será rechazada. Los elegidos son aquellas personas a quienes Dios dirige esa invitación apropiada, es decir, efectiva.

La pregunta que queda es cómo debemos entender esta selección operada por Dios cuando a algunos les extiende la invitación apropiada y a otros la pospone o simplemente no la envía. ¿Es la gracia una “herramienta”? de la predestinación? Los semipelagianos pensaban en el problema en términos de igualdad de oportunidades: Dios predestina a todos los hombres a la salvación, dando a todos los hombres igual gracia. Es la libertad humana la que decide si uno u otro de los individuos acepta la invitación o no, por lo que se desconoce el número de funcionarios electos. Un sistema opuesto es el predestinacionismo, que los semipelagianos atribuyeron erróneamente a Agustín, y que dijo que Dios predeterminó el número de los elegidos y condenados; En este sentido, el Infierno y el Cielo se llenarán de personas que han sido elegidas de antemano y que no pueden hacer nada para alterar este destino. Este será en realidad el sistema de Calvino.

Entre estas dos opiniones extremas, Agustín formuló una posición ingeniosa afirmando ambas verdades al mismo tiempo: a) La determinación de Dios de elegir es real, gratuita y constituye la gracia de las gracias, concedida selectivamente, pero b) esto no anula el deseo de Dios de salvar a la humanidad por completo, que depende de la libertad humana. Los funcionarios electos tienen la capacidad de negarse a sí mismos el estatus de electos, al igual que otras personas tienen la libertad y el poder de ascender al estatus de electos a través de sus propias elecciones. Por lo tanto, aunque Dios concede la gracia absoluta sólo a ciertas personas (siendo esto, para Agustín, el misterio más alto), por otro lado es igualmente cierto que:

a) Nadie será privado de su libertad;

b) ningún hombre es impotente para oponerse al mal;

Estas dos afirmaciones hacen que el predestinacionismo sea incompatible con la doctrina de Agustín. Él afirma repetida y explícitamente que todas las personas podrían salvarse si este fuera su deseo. Por lo tanto, ¿es inexacto afirmar que la gracia divina disminuye o anula la responsabilidad del individuo, así como es un error caracterizar la doctrina agustiniana de la predestinación como “determinismo”?

El hecho de que Dios sepa ante rem cuál será la elección de cada persona y ofrezca, según esta presciencia, la invitación adecuada a cada uno (aunque sabe que algunos la rechazarán), no es un factor causal. Por el contrario, el tema del amor de Dios quizás encuentre un contexto óptimo aquí más que en otros lugares: aunque Dios sabe que cierta persona se negará a elegir su fe, no niega a nadie la posibilidad de salvarse a sí mismo. ¿El hecho de que los elegidos y los condenados constituyen (desde el punto de vista de la presciencia divina) dos “listas completas”? No se debe a la imposibilidad del hombre de elegir su destino, sino, por el contrario, a la falta de voluntad del hombre para hacer algo.

Desde el punto de vista de nuestro conocimiento temporal, esto parece ser una predestinación, una determinación causal. Desde la perspectiva del conocimiento eterno (como el conocimiento divino) esto es un hecho: ¿aquellos llamados “vasos de ira”? (los condenados) no son llamados así de acuerdo con una elección divina arbitraria, sino de acuerdo con el hecho de que Dios ya sabe lo que no podemos descubrir hasta después del final de la historia.

En este sentido, el ser humano no puede renunciar al ejercicio de su libre elección y voluntad porque, aunque Dios sepa de antemano cuál será su fin, no hay conexión entre la presciencia divina y la libertad humana de decisión. Si un hombre en algún momento dejara de ejercer su libre albedrío, juzgando que Dios conoce su destino de todos modos, y si es un elegido, recibirá gracia de todos modos en algún momento, estaría cometiendo un error: el momento de este juicio en realidad coincidiría con el momento de renunciar conscientemente a la voluntad de salvación. Ese hombre se condenaría a sí mismo. ¿Sabía Dios que tomaría esta decisión? Sí. Esto sólo significa que la decisión confirmó libremente lo que Dios sabía de antemano. Por otro lado, la persona no podría haberse rendido sino que continuó queriendo ser un elegido, actuando en consecuencia (eligiendo el bien). ¿Significa esto que alteró la presciencia divina? No, porque en este caso, la presciencia divina habría consistido precisamente en la segunda variante.

La doctrina de la gracia sigue siendo un punto difícil no sólo desde un punto de vista teológico. Filosóficamente hablando, el problema radica en el intento de Agustín de acercar dos sistemas diferentes de principios: una lógica temporal, específica del hombre, y una lógica atemporal, adecuada a la omnisciencia de Dios.

[ La influencia de Agustín

Su concepción fue retomada y utilizada dogmáticamente para refutar la concepción aristotélica de Tomás de Aquino. Durante la Reforma, la concepción de la predestinación y la historia como curación fue especialmente retomada.

Fue el primer filósofo en considerar la historia como necesaria para educar a las personas y liquidar el mal.

Celebrar

* Calendario católico romano: 28 de agosto (“San Agustín”)
* en el calendario ortodoxo: 15 de junio (bajo el nombre de “Beato Agustín”)
* en el calendario greco-católico: 28 de agosto (“San Agustín”)
* en el calendario luterano: 28 de agosto (“Agustín”)
* en el calendario anglicano: 28 de agosto
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